Teologia Karla Rahnera – wrota herezji
Ks. dr Daniel Kwiatkowski
Teolog, o którym mowa, wywarł ogromny wpływ na współczesną teologię katolicką do tego stopnia, że gdy tuż po Soborze Watykańskim II przeprowadzono wśród studentów Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego ankietę, kto jest największym teologiem katolickim wszech czasów, Rahner ją wygrał, pozostawiając w tyle św. Tomasza z Akwinu, czy św. Augustyna. Karl Rahner (1904-1984) zrobił zadziwiającą karierę uniwersytecką jako wykładowca i mistrz pokoleń teologów. Warto sięgnąć do źródeł jego teologii oraz do podstawowych twierdzeń, które niełatwo wyśledzić w gmatwaninie określeń i zawiłym stylu jego wywodów.
W latach 1936-1937 był uczestnikiem seminariów Martina Heideggera, który wywarł na jego myślenie przemożny wpływ. Sam Rahner powie w 1970 r., że Heidegger był jego jedynym mistrzem. W pierwszym okresie twórczości Rahner często odwołuje się do św. Tomasza, ale jego przepracowanie teologii tomistycznej jest raczej jej wywróceniem do góry nogami i poplątaniem. Cornelio Fabbro, wybitny włoski badacz tomizmu oraz teologii Rahnera stwierdził, że ten „zniszczył metafizykę tomistyczną i wpędził w kryzys myśl katolicką”. Jego praca doktorska Gott im Welt została najpierw odrzucona przez promotora, ale wkrótce opublikowana, jak również następne prace Słuchacze słowa i Podstawowy wykład wiary. Przed Soborem nie wolno mu było nauczać pewnych treści, ale Jan XXIII zaprosił go do uczestnictwa w Soborze w charakterze biegłego. Popierał go również Paweł VI. Ciekawe jest to, co Rahner mówił o Soborze jako „decydującym zerwaniu”. Porównywał to zerwanie do przełomu, jaki dokonał się przy przejściu od judeochrześcijaństwa do chrześcijaństwa, w którym dominowali pochodzący z pogaństwa (Sobór Jerozolimski).
Popularność Rahnera po Soborze rosła w postępie geometrycznym i doszło do tego, że ten, kto był wobec niego krytyczny, zostawał uznany za zacofanego integrystę i prawie heretyka wśród teologów.
Zasługi
Wszyscy znamy pojęcia wywodzące się z teologii Rahnera lub jej pokrewne: „anonimowi chrześcijanie”, „zwrot antropologiczny”, „antropocentryzm teologiczny”, „transcendentalizm”. Weszły one do języka teologicznego i zostały uznane za aksjomaty, z którymi się nie dyskutuje. Powszechnie uznano teologię Rahnera za kamień milowy teologii katolickiej. Czy jego zasługi naprawdę są tak wielkie?
Rzeczywiście, nie można nie dostrzec zasług niemieckiego myśliciela na polu teologii. Są nimi: niezwykła pracowitość, różnorodność zainteresowań, odwaga spekulatywna, trafność niektórych analiz historycznych, wykazanie pewnych błędów w przeszłości, ciekawe propozycje pastoralne. Uczciwy badacz teologii niemieckiego myśliciela musi jednak dostrzec nie tylko potknięcia, ale wręcz rażące błędy, a nawet propagowanie rozwiązań heretyckich. Całość jego doktryny nazwana została programem współczesnego modernizmu (G. Cavalcoli, s. 16.).
Styl i metoda
Każdy, kto zetknął się z twórczością Rahnera zauważa, że jego sposób wyrażania się jest wyjątkowo skomplikowany. Wydaje się, że zaczerpnął tu ze stylu idealistów niemieckich. Zdania wielokrotnie złożone, karkołomne ciągi powiązań logicznych i wnioskowania sprawiają, że czytelnik szybko się gubi. Niektórzy uważają, że jest to zabieg celowy, aby ukryć pewne twierdzenia i ich konsekwencje. Ciągi myślowe są konstrukcjami umieszczonymi na wysokim stopniu abstrakcji. Na dodatek teologia Rahnera, dążąca rzekomo do odnowy myślenia teologicznego i odkrycia prawdy Bożej, odnosi się bardzo luźno do Pisma Świętego. Cytaty są nieliczne i odnosi się wrażenie, że Pismo Święte jest dodatkiem do całej tej konstrukcji.
Zwykło się mówić, że w teologii stosuje on metodę oddolną, czyli od doświadczenia do Objawienia. Czy rzeczywiście wychodzi ona od doświadczenia i czy ma na celu zgłębianie treści Objawienia?
Filozofia
Trzeba zapytać o myśl filozoficzną, która leży u podstaw teologii Rahnera. Otóż, jego mistrzem jest M. Heidegger, przez którego nasz autor sięga do Kanta i Hegla. O. G. Cavalcoli pisze, że podstawą filozoficzną dla Rahnera jest, ogólnie rzecz biorąc, nowoczesna myśl post-kantowska. Jakie jest wyjściowe myślenie Rahnera? Mówi on, że człowiek widzi świat jakby przez dziurkę od klucza. Tą dziurką od klucza jest nasza egzystencja, która sprawia, że ciągle jesteśmy w nią zanurzeni i ona warunkuje nasze poznanie, co więcej, jako, że jesteśmy ciągle wewnątrz doświadczenia, nie jesteśmy w stanie poznać niczego absolutnego i obiektywnego. Człowiek jest bytem historycznym, żyje wewnątrz historii, a więc jego poznanie kategorialne, dotyczące świata, jest cząstkowe i nieadekwatne w odróżnieniu od wymiaru transcendentalnego. To, co jest po tej stronie dziurki nie jest rzeczą, ale naszym widzeniem rzeczy. Rzeczy istnieją tylko z tamtej strony dziurki. W człowieku jest poznanie aprioryczne, atematyczne.
Takie myślenie jest dziedzictwem Heideggera, Kanta i Hegla. Dla Kanta nasze poznanie jednocześnie jest możliwe i ograniczone przez funkcje a priori w naszej inteligencji, dzięki którym organizujemy dane zmysłowe. Widzimy świat nie w znaczeniu, że taki jest, ale dzięki temu, że poznajemy fenomeny organizowane przez naszą inteligencję. Człowiekowi nie jest dany absolutny punkt widzenia, ale jedynie ten wewnątrz jego świadomości.
U Hegla ta świadomość, wewnątrz której znajduje się człowiek, staje się Historią samą w sobie. Istnienie rzeczy polega na ich zmianie i stawaniu się innym od siebie. Prawda zbiega się ze spójnością systemu. Wszystko, co się dzieje jest prawdziwe i dobre. Spójność systemu sprawia, że każda rzecz realna jest także logiczna. U Hegla wszystko jest immanentne wobec historii, bez możliwości wyjścia z niej.
Heidegger zastąpił kategorie a priori Kanta sytuacją egzystencjalną. Także dla niego człowiek jest wewnątrz historii, którą jednak opisuje jako egzystencję, jako bycie rzuconym tu lub tam. Jesteśmy o tyle, o ile egzystujemy. Nie ma mowy o istocie, która trwa jednakowa w zmieniających się sytuacjach. Nasza istota zostaje zredukowana do czasu. Nie jest tak, że człowiek najpierw jest, a później interpretuje, czy mówi. On jest interpretacją i mówieniem. Jest więc sumą fenomenów. Całość człowieka jako takiego można zobaczyć dopiero w rozciągłości historycznej, bo on cały czas się tworzy.
Tym, co łączy wszystkich tych myślicieli z Rahnerem włącznie i co wyraża protestanckie oddzielenie rozumu od wiary, jest przyjęcie przez nich tzw. współczesnego transcendentalizmu, który oznacza ideę, że człowiek nie ma bezpośredniego dostępu do bytu, ale ma go dzięki czemuś, co przychodzi wcześniej niż doświadczenie. Dla Kanta są to kategorie rozumu; dla Hegla historia, która tworzy system, wewnątrz jakiego istniejemy; dla Heideggera są to sytuacje egzystencjalne, w których człowiek umieszcza projektowanie siebie samego; dla Rahnera jest to dziurka od klucza – centralny punkt jego filozofii.
Warto zapytać, czy współczesny transcendentalizm pozwala na poznanie absolutnej transcendencji. Przecież wysiłek, aby dotrzeć do transcendencji jest charakterystyczny dla teologii katolickiej. Transcendentalizm współczesny mówi zaś, że człowiek zawsze jest zamknięty wewnątrz swego przedzrozumienia (precomprensione), czyli immanencji. Jeżeli może poznawać tylko fenomeny a nie ich transcendentny fundament (Kant), jeżeli może poznawać tylko wydarzenia historyczne, a ich podstawa jest immanentna (Hegel), jeżeli może poznawać tylko skończoną egzystencję z wewnątrz skończonej egzystencji (Heidegger), a więc nie ma możliwości dotrzeć intelektem do transcendencji.
Ten ciąg myślowy pokazuje jak realizuje się w myśleniu wspomnianych filozofów zasada zamknięcia przez reformację drogi rozumowi. Rahner ewidentnie podejmuje filozofię reformacji, a więc należy postawić pytanie: jak można jego myśl pogodzić z teologią katolicką?
Teoria poznania
Warto wspomnieć, że Rahner wychodząc od tomizmu i początkowo przyznając się do niego, następnie go wykrzywia i zanieczyszcza innymi filozofiami, co skutkuje przede wszystkim redukcją całej filozofii do antropologii a także utożsamienia istnienia i poznania oraz podmiotu i przedmiotu (zob. C. Fabbro, La svolta antropologica di Karl Rahner).
Poznanie jest według niego przede wszystkim samoświadomością rozumianą na sposób kartezjański, która jest apriorycznie i przedpojjęciowo otwarta bezpośrednio na absolut (istnienie, Bóg, nieskończoność, ja, podmiot).
Poznanie empiryczne, dla którego rzeczywistość jest zewnętrzna w stosunku do podmiotu, a więc podmiot odróżnia się od przedmiotu, stanowi wiedzę całkowicie pozorną. Transcendencja oznacza zupełnie coś innego niż w teologii katolickiej, a mianowicie jest ontologiczno-intencjonalnym osiągnięciem ekstremalnego horyzontu „ja” w celu osiągnięcia immanentnego absolutu. Takie założenie wydaje się zupełnie sterylne teologicznie, ale rzutuje ono później na każdą dziedzinę teologii wypracowaną przez Rahnera i zazwyczaj kończy się panteizmem.
Pierwsze miejsce zajmuje w gnozeologii Rahnera poznanie uprzednie, a więc pierwszym przedmiotem poznania ludzkiego nie jest byt doświadczalny zmysłowo, gdyż według niego jest on pochodną uprzedniego, przedpojęciowego doświadczenia istnienia (bytu). Myśl nie wychodzi od pojedynczego konkretu, aby dojść do powszechnika, ale od powszechnika, aby uchwycić w swoim wnętrzu to co pojedyncze i konkretne. Jest to odwrócenie ludzkiego procesu poznawczego i upodobnienie go do boskiego. Ta uprzednia świadomość to rahnerowski „transcendentalizm”, który jest wytrychem do większości jego teorii. W tym doświadczeniu transcendentalnym podmiot, istnienie i Bóg mieszają się za sobą. Transcendencja wg Rahnera to „to, co jest bardziej pierwotne wobec poszczególnych jednoznacznych przedmiotów kategorialnych.
Prawda
Nie jest ona rozumiana na sposób klasyczny, ale jako wydarzenie, albo sytuacja egzystencjalna subiektywna. Jest stanem podmiotu i doświadczeniem transcendentalnym konstytutywnym dla podmiotu. Wobec tego błąd jako nieadekwatność myśli do bytu nie istnieje. Wszyscy są w dobrej wierze i wszyscy znają prawdę w doświadczeniu transcendentalnym. Mogą się mylić na poziomie pojęciowym, ale nie transcendentalnym. Pojęcie nie dosięga rzeczywistości, a więc np. dogmat nie może być stwierdzeniem niezmiennym i ponadczasowym, ale jest historycznie uwarunkowany. Wydaje się więc niemożliwe ustalić wyznanie wiary, stąd nie próbuje się już tworzyć sum teologicznych, ale eseje. Ponadto zrozumiały staje się nieograniczony pluralizm i tolerancja ideowa (przecież inne religie też są wyrażeniami doświadczenia atematycznego).
Teologia
Wraz z Rahnerem dokonał się tzw. zwrot antropologiczny, a więc nic dziwnego, gdy czytamy u niego, że przedmiotem teologii jest przede wszystkim człowiek. Jak to się przedstawia w konkretnych stwierdzeniach?
- Teologia nie ma za przedmiot zainteresowania Boga, ale człowieka, który pyta o Boga.
- Najważniejsze jest więc osobiste zbawienie, a nie kontemplacja Boga. Powraca tu soteriologizm luterański.
- Podstawą tego jest gnozeologia typu kantowsko-heideggeriańskiego, według której człowiek w doświadczeniu transcendentalnym posiada również autotranscendencję wobec Boga.
- Konceptualne określenia teologiczne nie komunikują podmiotowi czegoś z zewnątrz, ponieważ nie istnieje byt pozamentalny, ale byt pomyślany, czyli immanentny wobec podmiotu.
Rahner stwierdza, że teologia nie może sobie pozwolić, aby pozostać w tyle w odniesieniu do rewolucji antropologiczno-transcendentalnej dokonanej przez nowożytną filozofię, począwszy od Kartezjusza, poprzez Kanta, idealizm niemiecki aż do filozofii egzystencjalnej, fenomenologii i Heideggera.
Bóg
W Rahnera opisach Boga brak Jego osobowego oblicza. Jego Bóg wydaje się stworzony przez niego. Przypomina Boga bez twarzy (Brahman hinduizmu albo Bóg kosmiczny New Age).
Każdy akt myśli albo czynu człowieka jest przynajmniej pośrednim potwierdzeniem istnienia Boga. Każdy posiada doświadczenie atematyczne i transcendentalne Boga, czy chce, czy nie chce. Nawet ateista jest wierzący, choć o tym nie wie. Co więcej, można znaleźć twierdzenie, że każdy jest mistykiem. Jest to fundament teorii o anonimowych chrześcijanach. W konsekwencji można przyjąć, że każdy może być zbawiony, co więcej będzie lub już jest zbawiony.
Bóg jest primum cognitum, w świetle którego możliwe jest poznanie rzeczy tego świata. Takie postawienie sprawy może zaprowadzić do panteizmu. Ponadto znajdziemy u Rahnera stwierdzenia mówiące o stawaniu się Boga (Hegel), a gdy mówi o Jego atrybutach, są to atrybuty, które można przypisać człowiekowi. Stąd częste stwierdzenia o Bogu cierpiącym, zmiennym. Trudno rozróżnić, kiedy teolog mówi w przenośni, a kiedy przypisuje Bogu te właściwości realnie.
Według Rahnera Bóg objawia się w ciemności. W doświadczeniu transcendentalnym i atematycznym już jest zawarte poznanie Boga, również atematyczne. Obecność Boga polega na otwarciu człowieka na istnienie w ogólności. Transcendencja Boga polega na tym, że jest On horyzontem, który nas poprzedza i który pozwala nam poznawać wszystko, ale sam pozostaje niepoznawalny. Konsekwencją takiego myślenia jest stwierdzenie, że nie ma rozróżnienia między historią świecką i historią świętą, bo Bóg nigdy nie mówi do nas bezpośrednio przekazując nam prawdy konceptualne albo przykazania, ale przemawia poprzez wydarzenia historyczne, przez świat. Objawienie nie jest Słowem, które przekazuje nam wieczną i niezmienną prawdę. Objawienie jest natomiast procesem, w którym relacja do słowa Bożego jest zawsze pośrednia. Jeżeli chcę wiedzieć, czego Bóg chce ode mnie, nie powinienem patrzeć na Boga, ale na bliźniego. Jeżeli chcę słuchać Jego głosu, powinienem wsłuchiwać się w przebieg faktów, które mają miejsce w moim czasie, bo przez nie Bóg przemawia do mnie, a więc przemawia pośrednio. W konsekwencji można stwierdzić, że Bóg objawia się wszędzie i wszystkim. Objawienie dokonuje przed jakimkolwiek wyborem religijnym.
Człowiek
Istotnym elementem teologii Rahnera jest jego antropologia. Rahner bezpośrednio odwołuje się do filozofii Heideggera przytaczając definicję człowieka identyczną z tą, która znajduje się w Sein und Zeit: „człowiek jest takim bytem, któremu w jego byciu chodzi o nie właśnie”. Twierdzi on jednak, że istotą człowieka jest nieograniczoność, a zatem niedefiniowalność. Z drugiej strony istotą natury ludzkiej jest transcendencja i historia. Wczytując się w tę myśl można dojęć do wniosku, że elementem dominującym jest ten duchowy i to nie tylko w znaczeniu dążenia do Boga i otwarcia na Niego, ale jest ro tzw. autotranscendencja, czyli samoprzekraczanie siebie. Co więcej, człowiek dokonuje tego w sposób konieczny, a zanika gdzieś wolność wyboru. Wygląda na to, że w swej naturze człowiek w sposób konieczny dąży do Boga i zbliża się do Niego istotowo. Wydaje się, że myśl ludzka może dojęć do widzenia Boga w Trójcy nie przyjmując objawienia, które przychodzi z zewnątrz, ale przez zwykłe rozwijanie swoich wewnętrznych możliwości. Zaciera się granica między Bogiem a człowiekiem.
Grzech pierworodny i uczynkowy
Rahner zmieniał swoje podejście do zagadnienia grzechu pierworodnego. W pierwszym okresie swej działalności teologicznej wydawał się bliski pozycji tradycyjnej, ale z czasem zmienił swoje nastawienie do tego zagadnienia w sposób zdecydowany. Jeżeli dzieje się tak, jak pisze Rahner, to doktryna o grzechu pierworodnym jest nie do zaakceptowania w takiej formie jak to robi teologia katolicka. Rahner uznaje ją za mit. Grzech ten nie jest więc wydarzeniem kosmicznym i metafizycznym, ale historycznym spowodowanym przez człowieka, który żyje zawsze trochę grzesznie. Przytacza przykład banana: Jeżeli kupujemy banana, to kupujemy także zło z nim związane (wyzysk robotników, zubożenie gleby, spekulacje finansowe, niesprawiedliwe zwolnienia z pracy itd.)
Według niego opowiadanie Księgi Rodzaju jest wyjaśnieniem a posteriori doświadczenia sytuacji egzystencjalnej uczestnictwa w grzechu. Konsekwentnie następuje zmiana widzenia grzechu jako takiego. Kiedy możemy wiedzieć, że dana sytuacja jest obiektywną sytuacją grzechu? Kiedy możemy wiedzieć, że grzeszymy? Stwierdza, że nikt z nas nigdy nie może wiedzieć w sposób pewny, że jest w stanie grzechu. Nawet ateiści i grzesznicy dążą ku Bogu i zbawiają się, ponieważ szukają Absolutu i zmierzają ku Niemu. Jeżeli tak, to nikogo nie można wykluczać jako grzesznika. Nikt więc nie może zostać potępiony. Wszyscy są w dobrej wierze. (teoria anonimowych chrześcijan). Stąd kryzys sakramentu pokuty i masowe przystępowanie do Komunii św. na Zachodzie.
Dziwna konsekwencja: Bazując na teologii Rahnera dzisiaj często przymyka się oko chociażby na grzechy przeciwko czystości a piętnuje się niszczenie środowiska. Jest to typowy przykład na rozpatrywanie grzechu w perspektywie historycznej i społecznej.
Rahner podsumowuje rozważania o grzechu pierworodnym stwierdzając, że należy go traktować jako mit i zdemitologizować. Widać tu ewidentny wpływ myśli Rudolfa Bultmanna.
Demitologizacja
Cała teologia Rahnera przeniknięta jest duchem bultmannizmu, gdyż ciągle spotykamy zagadnienie konieczności demitologizacji różnych, dotychczas wydawałoby się niezmiennych prawd wiary. Grzech pierworodny jest jedną z nich. Na tej samej zasadzie autor traktuje zagadnienie piekła. Echem teorii Bultmanna jest stwierdzenie konieczności demitologizacji cudów opisanych w Ewangeliach. Jeżeli Bóg objawia się w historii, a historia nigdy nie przedstawia nam cudów, to dlaczego Bóg miałby podważać prawa historii. Cuda są więc mitycznymi wyrazami normalnej autokomunikacji Boga w wydarzeniach historii. Opisane w Ewangeliach cuda są wezwaniami, które wysyła nam rzeczywistość, w której żyjemy, ale nie są chwilowym zawieszeniem praw natury.
Wiara
Wiara taka, jak ją zazwyczaj rozumiemy, jest dla Rahnera kategorialno-pojęciowym wyrazem nadnaturalnego doświadczenia transcendentalnego. Powraca więc zagadnienie poznania atematycznego, które poprzedza poznanie kategorialne. Co do wiary, to jest ona rozumiana przede wszystkim jako doświadczenie.
W katolickim rozumieniu wiara jest sądem, poprzez który intelekt, poruszony łaską Bożą i w posłuszeństwie wobec autorytetu Boga, który nie okłamuje, ani nie może okłamać, przyjmuje jako prawdziwe to, co Bóg objawia poprzez słowo Chrystusa wyrażone i zinterpretowane przez Kościół.
Pojęcie wiary w ujęciu Rahnera natomiast zbliża się do ujęcia modernistycznego, potępionego przez św. Piusa X w encyklice Pascendi Dominici Gregis (1907 r.). Wiara według modernistów przedstawiona tam jest jako „uczucie religijne, które w sposób powyższy wytryskuje z ciemnych głębin podświadomości przez immanencję życiową, jest zarodkiem każdej religii jako też gruntem tego wszystkiego, cokolwiek było lub będzie w religii. To uczucie, z początku niewyraźne i bezkształtne, powoli rozwinęło się pod wpływem onej tajemniczej przyczyny, od której ma początek, i równocześnie z postępem życia ludzkiego (…). Tak powstały wszystkie religie, nawet nadprzyrodzona: są one, mianowicie, prostym wypływem onego uczucia religijnego”.
Według Rahnera wiara nie rodzi się ze słuchania słowa Bożego, ale z uświadomienia sobie transcendentalnego doświadczenia, które jest nadnaturalne i przedpojęciowe. Takie postawienie sprawy pociąga za sobą konkretne konsekwencje. Rahner np. podaje w wątpliwość trwałość depozytu wiary, mówiąc, że nasza wiara nie zbiega się z niezmienną sumą orzeczeń sformułowanych raz na zawsze. Ten jego antykonceptualizm prowadzi do wniosku, że orzeczenia dogmatyczne to tylko stwierdzenia „uwarunkowane” np. historycznie lub społecznie. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby zmieniać nie tylko sformułowania, ale treść orzeczeń. Co więcej, wierni mają własną świadomość wiary, która nie musi pochodzić od oficjalnej doktryny kościelnej. To nie biskupi mają nauczać wiernych i teologów, ale odwrotnie – mają ich słuchać, a wierni i teologowie mogą biskupów, i w ogóle orzeczenia Kościoła, krytykować. Rahner mówi tu o tzw. wierze „efektywnej”. Konsekwentnie wierni mają prawo wybierać wśród orzeczeń Kościoła i odrzucać te, które im nie pasują. Można to wywnioskować chociażby z takiego stwierdzenia: „Jeżeli katolik ma wiarę mocno zakotwiczoną w fundamentalnych rzeczywistościach orędzia chrześcijańskiego, może spokojnie nie interesować się wieloma innymi rzeczami obecnymi w świadomości wiary Kościoła powszechnego” (Nuovi saggi, t. IV, s. 572).
Dogmat
Konsekwencją wspomnianych poglądów Rahnera jest jego teoria dogmatów. Jak sam stwierdza, dogmat jest wyartykułowaniem w poszczególnych stwierdzeniach pierwotnego globalnego doświadczenia objawienia. Jest to samowyjaśnienie objawienia nadprzyrodzonego nie w świetle Ducha Świętego, ale zwyczajnie jako dzieło człowieka. Co więcej, dogmat nie jest stwierdzeniem czysto przedstawiającym prawdę wiary, ale jest uwikłany w zależności historyczne i dlatego musi być poddawany oczyszczeniu. W rahnerowskim ujęciu dogmatu jasno widać mentalność nominalistyczną, egzystencjalistyczną i historycystyczną. W tym rozumieniu bowiem dochodzi do głosu przekonanie, że myśl nie jest w stanie wyabstrahować istoty, ale pozostaje zawsze uwikłana w swoje konkretne konotacje. W takim znaczeniu sformułowania dogmatyczne mogą być błędne albo nieprecyzyjne i dlatego dogmat może ewoluować. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że element zmienny pochłonie to, co niezmienne w dogmacie (modernizm). Historycyzm Rahnera (zob. Hegel) dochodzi do stwierdzenia, że między tym, kto uważa sformułowanie dogmatyczne za prawdziwe, a tym, kto je uważa za błędne zachodzi tylko różnica słowna. Konsekwentnie też niemiecki teolog twierdzi, że Magisterium Kościoła nie jest w stanie naprawdę zrozumieć teologa, a więc nie powinno go potępiać tam, gdzie jego myśl wydaje się sprzeczna z dogmatami. Wersje interpretacji dogmatów są bowiem przeróżne. Na dobrą sprawę sprowadza on Magisterium na ten sam poziom co myśl teologów.
Stawia on wobec Magisterium następujące wymagania i stwierdza:
- Teologowie, którzy należą do Kongregacji Nauki Wiary powinni ciszyć się międzynarodową sławą.
- Kardynałowie nie mają pojęcia o teologii poza tym, czego nauczyli się w czasie studiów.
- Wspólne deklaracje teologów powinny być traktowane poważnie przez instancje rzymskie.
- Teologowie nie są tylko narzędziami Magisterium, ale biorą odpowiedzialność, aby je poprawić, gdy ono się myli.
- Urząd Nauczycielski Kościoła nie może adekwatnie prowadzić do kompleksowego poznania wiary Kościoła.
Jednym z krytyków teologii Rahnera był Hans Urs von Balthasar. Krytykując koncepcję „anonimowego chrześcijaństwa” wskazał listę problematycznych propozycji teologicznych niemieckiego myśliciela:
- w teologii fundamentalnej – przekonanie, że filozofia transcendentalna może antycypować jedyną w swoim rodzaju treść chrześcijańskiego Objawienia;
- w soteriologii – koncepcja, że życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa mają jedynie charakter przykładowy, a nie skuteczną moc;
- w etyce teologicznej – pogląd, że miłość bliźniego może pełnić rolę zastępczą wobec miłości Boga, a wyznanie wiary w Chrystusa nie jest już konieczne do tego, by żyć jak chrześcijanin;
- w teologii religii – koncepcja, że inne religie są zwyczajnymi środkami zbawienia, działającymi równolegle z chrześcijaństwem;
- w eklezjologii – pogląd, że Kościół jest tylko widoczną artykulacją tego, co jest w równym stopniu obecne tam, gdziekolwiek świat otwiera się na Boga;
- w teologii historii – fakt, że powszechne otwarcie się ludzkiego ducha na boską transcendencję jest uznawane za doświadczenie łaski, bez konieczności interwencji Boga przynoszącego odkupienie przez historię zbawienia.
Jeżeli przeanalizuje się w sposób krytyczny teologię Karla Rahnera i przestanie się ją traktować prawie jak prawdę objawioną, wtedy można dostrzec, jak wiele jest w niej nie tylko braków, czy luk, ale wręcz stwierdzeń niebezpiecznych, czy nawet heretyckich. Czy jednak teologowie katoliccy traktujący z uwielbieniem niemieckiego myśliciela zdobędą się na odrobinę krytycyzmu? Czy można mieć nadzieję, że teologia katolicka jest w stanie zdystansować się od wątpliwych co do ortodoksji tez „ojca chrzestnego” Soboru Watykańskiego II, kiedy zaciera się granica między tym co ortodoksyjne a herezją i kiedy samo pojęcie herezji w praktyce zostało odrzucone? Pytania te pozostawiam bez odpowiedzi.
Bibliografia:
- Berríos F., El método antropológico-trascendental de Karl Rahner como hermenéutica teológica del mundo y de la praxis, „Teología y Vida”, Vol. XLV (2004), 411 – 437.
- Cavalcoli G., Karl Rahner. Un eretico nel cuore della Chiesa?, Verona 2018.
- Chojnacki M., Antropologia Karla Rahnera i jej źródła filozoficzne wobec zarzutu apriorycznej dedukcji danych objawienia, „Studia Theologica Varsaviensia” 31/2(1993), 39-55.
- Fabro C., La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974.
- Fontana S., La nuova Chiesa di Karl Rahner. Il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo, Verona 2019.
- Rahner K., Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987.
- Los equívocos filosóficos de Karl Rahner. Entrevista de Antonio Cañellas a Jaime Mercant. (25 de abril de 2018): https://cidesoc.wordpress.com/2018/04/25/los-equivocos-filosoficos-de-karl-rahner